Honneth e a Patologia do Social

Considerações sobre a Apresentação do Grupo Latesfip – Paranóia

A Contribuição de Honneth à Noção de Patologia do Social

Autor: Christian Dunker

Saúdo a apresentação do grupo sobre paranóia em nossa última reunião do Latesfip em 17 de maio; pela primeira vez tivemos uma apresentação que conseguiu reunir três aspectos importantes para o progresso de nossa pesquisa:

(a) leitura rigorosa dos textos de autores de referência, segundo nosso programa temático atual, no caso específico, a paranóia.

(b) a articulação desta leitura com o que conseguimos consolidar de nossas pesquisas desenvolvidas ao longo do ano passado, quando nos concentramos em autores, no caso específico Axel Honneth.

(c) o cruzamento desta leitura e desta elaboração com nosso projeto de pesquisa (Patologias do Social: crítica da razão diagnóstica), no caso específico a crítica do conceito de patologia social, desenvolvido por Honneth à partir das considerações de Canguilhem.

Considero que uma boa apresentação permite iluminar com maior clareza os problemas que temos que enfrentar e as pressuposições que estamos fazendo.  De fato, cronicamente nos deparamos com incertezas e apreensões quando utilizamos esta idéia. Apreensões que, ao que tudo indica, o grupo tornou mais agudas quando confrontadas com o texto de Honneth. Farei alguns comentários sobre a forma como incidiram tais objeções críticas e em seguida algumas indicações sobre o conceito de patologia do social.

(1) O texto La société du mépris  (2006) contém um conjunto de indicações cujo objetivo maior é mostrar como filosofia social e filosofia moral-política se articulam, desde o século XVII, em uma espécie de revezamento e alternância, não de diagnósticos, mas de estratégias diagnósticas. Enquanto a primeira insiste nas patologias sociais como bloqueio do princípio de reconhecimento a segunda aposta na crítica da infração de aspirações das práticas de justiça.  Honeth jamais se concentra verticalmente nas soluções ou designações redundantes deste entendimento bífido de crítica social, mas da consideração que cada qual é obrigado a tomar para empreender seus objetivos, ou seja, no tipo de diagnóstico, não na modalidade de terapêutica. E a idéia aqui é que um bom diagnóstico é ao mesmo tempo sua prática. Fato é que a luta por justiça, como aspiração maior da crítica,  no quadro de critérios normativos impessoais e procedimentais de racionalidade administrada é uma terapêutica limitada dissociada de um diagnóstico parcial. Ela deixa de lado as aspirações igualmente universalistas de liberdade consoantes a uma determinada antropologia. Ela deixa de lado um tipo de sofrimento que a racionalidade judicialista nõa é capaz de reconhecer : o sofrimento de indeterminação. Ora, um diagnóstico social, seja da falta seja do excesso de determinação, como é o diagnóstico decorrente do assim chamado déficit sociológico da Escola de Frankfurt  (com ou sem o adendo de que este é também um déficit psicanalític) é um diagnóstico no mínimo parcial. Portanto a ênfase que Honneth quer trazer para o contexto não é no « standart de normalidade social » mas em como esta normalidade vem sendo produzida como sintoma, pela exclusão da indeterminação.

O texto apresentado ignora uma importante observação que abre o texto de Honneth: entre Hobbes (1588-1679) e Rousseau (1712-1778), há quase cem anos de diferença, e que isso tem implicações para a formação de uma estratégia de entendimento social cujo diagnóstico nos conduzirá necessariamente a filosofia do direito no primeiro e à antropologia no segundo. Essa observação é importante para entender a noção de auto-realização, desenvolvida por Honneth, e que na pena do grupo apareceu como uma idéia francamente fraca e antropologicamente suspeita. Ora, quero crer que esta idéia é importante mais pela força arqueológica e contextual do que pela intensionalidade de seu conceito. O problema central de Honneth não é defender a antropologia, mas combater o uma idéia de lei e de justiça capaz de secundarizar completamente a realização ética de si. Ora, para combater isso ele tem que valorizar o Rousseau do amor de si e da perfectibilidade, não o Rousseau da vontade geral e do contrato social. O Rousseau que funda uma antropologia sim, mas cuja raiz está na idéia de indeterminação, conforme uma certa leitura de textos como Ensaio sobre a Origem da Desigualdade e Ensaio sobre a Origem das Línguas. É o Rousseau do obstáculo, não o Rousseau da transparência.

Portanto quando vocês criticam Honneth salientando seu parentesco com a solução habermasiana (universalismo jurídico, razão procedimental, transcendentalismo da linguagem, antropologia do reconhecimento) vocês estão simplesmente invertendo o alvo. A sua valorização ética da realização de si não é uma versão individualista do agir comunicativo, mas uma crítica da superestimação da força de Hobbes. Todo o imenso trabalho de reler o jovem Hegel, efetuado em Luta por Reconhecimento e Sofrimento de Indeterminação, de modo a recolocar o problema do reconhecimento no centro de uma objeção crucial contra as leituras “sistêmicas” e “à direita” de Hegel é simplesmente descartado pela críticas que você levantam;  (aliás é preciso lembrar aqui da divisão habermasiana entre hegelianos de esquerda, hegelianos de direita e Nietszche).

É certo que tanto a noção de reconhecimento, quanto a de sofrimento de indeterminação e ainda de patologia do social, não são expostas de forma clara e axiomática, mas senhores, sejamos leais com o autor, não é este o propósito do texto, não é este o seu ordenamento, nem das razões nem das matérias. Aliás, isso é o que se obtém quando se separam as tese dos movimentos que lhes deram causa no interior do texto (reler aqui mais uma vez Victor Goldschmit pode ajudar aqui). Há uma imensa torção para ler, no terreno da filosofia do direito, Hegel contra Hobbes, há um exame de como quando tomamos o universalismo como causa disjunta dos particulares o que se produz são impasses da lei quanto a sua capacidade de reconhecimento da contradição social. Esta contra-leitura do tema do reconhecimento só pode incluir a singularidade ética se lembrarmos, no reconstruir desta história, como isso já estava lá na antiga idéia de realização de si. Em síntese, vocês tomaram uma conversa que era entre Hegel contra Hobbes e de Rousseau contra Nietszche em uma valorização antropológica, a céu aberto, do individualismo kantiano. Vida bem sucedida não é uma versão entrópica do self-made-man, mas uma maneira de articular o conceito de vida com o de reconhecimento (aliás penso que é isso que tentamos fazer ao valorizar o conceito de forma de vida).

Finalmente se quisermos discutir a anatomia desta idéia em Honneth teríamos que reencontrá-la a partir de Winnicott. Aqui há sim terreno para objeções, relativa ao entendimento ou a leitura que Honneth faz das experiências fundadoras de amor e segurança. Não sei se isso é consistente com o próprio autor de Brincar e a Realidade, mas me parece plenamente defensável desde um pequeno deslocamento interesseiro: sai Winnicott e entra Lacan. Ou seja, com esta mudança de chave, realização de si e vida bem sucedida se tornam sinônimos potenciais, sem prejuízo para os argumetnos decorrentes, de redução do eu à sua experiência de contra-identidade e subjetivação do desejo entendido como falta. Mas isto é programa para mais tarde ...

Voltando a crítica da antropologia atenuada de Honneth, que estaria assim em contradição com:

(a) a tese de Canguilhem da vida como desordenamento de valência neutra do ponto de vista ético (normal não é a normalidade);

(b) a idéia adorniana de reconhecer-se para além da identidade de forma a incluir figuras da negação como o informe, o mostruoso e o inumano.

(c) a perspectiva de Politzer de que a psicologia dos processos atômicos de significação convencional evita a experiência concreta.

(d) a crítica de Nietszche de que “por trás de todo universalismo esconde-se interesses particulares, relativos e politicamente suspeitos”.

Ora, a objeção Nietszcheana mobilizada nestes termos é uma aporia simples. Basta notar que se sempre e em todos os casos por traz da enunciação neutra e universal da lei há interesses e desejos é este o universal da lei, ou seja, de que ela é não um falso universal, mas um universal que recai sobre a particularidade dos interesses. Sempre, e em todos os mundos possíveis, haverá tais interesses na enunciação de universais, logo é este mesmo o universal que precisa ser reconhecido. Ora, esta formulação torna a crítica nietszcheana uma versão mitigada da aporia kantiana entre ato e enunciação. Como saber se secretamente, por trás de todos os semblantes, não haveria ... mas este tipo de objeção é extremamente revelador do tipo de problema ao qual somos levados se entendemos a lei apenas como regra formal e purificada do ato. Neste caso a normalidade seria apenas a máscara de ferro da enunciação desta lei, conforme a crítica de Foucault ao poder psiquiátrico.

A noção de patologia do social não será pensada desta maneira. Ela não é nem desvio nem aplicação da lei.  Ela não é nem o fracasso de um universal falsamente formal, nem a realização de um particular inautêntico. A patologia do social deve ser entendida com o genitivo aplicado á preposição “do”. Ou seja, ambigüidade entre o genitivo subjetivo, no qual a patologia aplica-se á qualquer configuração totalizante e reificante da noção de “social” (a paráfrase seria: “esta patologia chamada o social”) e o genitivo objetivo, no qual toda e qualquer forma de “patológico” deve ser entendida desde o social, ou seja, como bloqueio, interrupção ou contradição não reconhecida nos laços sociais (a paráfrase seria: este social não reconhecido que habita  patológico). Em nenhum caso estamos falando de uma sociedade patológica, no sentido da aplicação da idéia de doença ao funcionamento social, na acepção de que existiriam sociedades mais saudáveis que outras e assim por diante. Também não estamos nos referindo à gênese social das estruturas patológicas, algo como uma sociogênese da neurose, da perversão ou da psicose.  Estes são exemplos de racionalidades diagnósticas que pensam o próprio diagnóstico como uma função pura e exclusivamente médica ou psicanalítica e desde aí deslocado para a teoria social. Ora, o mérito do texto de Honneth é mostrar como esta racionalidade diagnóstica tem uma história, uma história, aliás que precede tanto o nascimento da medicina moderna quanto da psicanálise.  O ato diagnóstico pode ser o ato crítico. O ressentimento social é um diagnóstico (Deleuze-Nietszcheano), a biopolítica é um diagnóstico (Foucaultiano), a personalidade autoritária é um diagnóstico (Adorniano), a vida nua é um diagnóstico (Agambeniano), o declínio do homem público é um diagnóstico (Sennetiano), a perda da experiência é um diagnóstico (Benjaminiano). Note-se que todos eles são diagnósticos parciais: da modernidade, do espaço público, da gênese de um discurso, da valência de um tipo social. Note-se ainda que todos eles se enraízam e se expressam em narrativas bastante específicas. A crítica de Politzer e de Canguilhem também são diagnósticos: sobre este sintoma social chamado psicologia, sobre este outro sintoma social chamado normalidade-normal. Como se pode ver, em nenhum caso o diagnóstico é um diagnóstico de um universal (a sociedade patológica, por exemplo), nem o diagnóstico de um particular (este grupo social específico chamados de ressentidos, por exemplo). O diagnóstico é diagnóstico da relação entre universal e particular, relação englobante, como a judiciária, relação excludente como a liberal, por exemplo.

O patológico sempre se apreende no clínico. De fato esta é uma condição que pretendemos seguir. Mas o que é o clínico? A experiência individual em seu sofrimento, singular que se expressa em falas únicas, de preferência em primeira pessoa? Sim. Mas aqui é preciso separar a gramática da psicopatologia psicanalítica da gramática da patologia do social. Jamais separar o sofrimento individual do sofrimento social, aliás o sofrimento individual é ele mesmo um efeito social bem delimitável. A oposição não é entre individual e social, mas entre individual e coletivo.  E há sim incidências completamente distintas no sofrimento individual desde o modo como ele se inclui ou se refrata em uma experiência informe de mal-estar, em uma experiência coletiva de reconhecimento do sofrimento (de determinação e de indeterminação), ou como uma experiência do sintoma (intersubjetiva ou de disparidade) sob transferência ou em discurso. É um erro supor, de acordo como aquele velho antropomorfismo sociológico, que “o social sofre”, não há nada disso, contudo um “grupo sofre”, “uma comunidade sofre”, “uma família sofre” e este sofrimento por identificação é uma experiência tão individual quanto qualquer clínica pode vir a exigir.